Martin Heidegger

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Vie, œuvre et concepts fondamentaux

La vie
Martin Heidegger naît en 1889 dans une famille catholique plus que modeste (son père était sacristain). Élève très brillant et tôt remarqué, il fait ses études secondaires au Lycée jésuite de Constance, puis s'inscrit en 1909 à l'université de Fribourg-en-Brisgau, où il suit pendant quatre semestres un enseignement de théologie catholique (il se destinait alors sans grand enthousiasme à la prêtrise). C'est aussi à cette époque qu'il découvre le travail de Franz Brentano (1838-1917) portant sur La Signification multiple de l'étant chez Aristote, lecture qui le décide à poursuivre des études de philosophie.
Il abandonne donc la théologie, et achève ses études en 1913 avec un travail portant sur La Théorie du jugement dans le psychologisme (travail inspiré par les Recherches logiques de Husserl) pour enfin se consacrer à son travail d'habilitation, qui portera sur La Doctrine des catégories et de la signification chez Duns Scot. Il soutient le 31 juillet 1915 et devient chargé de cours. En mars 1916, Husserl est nommé à Fribourg, et Heidegger le côtoie jusqu'à sa mobilisation (1917).
À son retour, c'est grâce à Husserl qu'il est nommé assistant (1919) ; il le demeurera jusqu'en 1923. Pendant cette période, il se met véritablement à étudier la phénoménologie, et noue des relations très fortes avec son maître, qui voit en lui le meilleur de ses élèves. En 1923, il est nommé professeur à l'université de Marbourg ; il y demeurera jusqu'en 1928. Ces années marbourgeoises seront aussi et surtout celles de la rédaction de sa première œuvre importante, Être et Temps (1927) ; c'est aussi à ce moment qu'il rencontre Hannah Arendt, dont il deviendra l'amant jusqu'à son départ pour Fribourg (1928), où il va prendre la succession de son maître Husserl, parti à la retraite, mais avec qui les relations se sont beaucoup dégradées.
Commencent bientôt des années sombres qui sont, encore aujourd'hui, sources de très violentes polémiques. Heidegger prend parti pour le NSDAP en 1932 ; élu recteur de l'université de Fribourg en 1933, il prononce un Discours de rectorat qui manifeste son enthousiasme pour le nouveau régime (ou ce qu'il croit en comprendre) ; il appelle les étudiants à voter pour le NSDAP dans un discours sans ambiguïtés. Mais d'un autre côté, il rétablit Husserl dans sa dignité de professeur honoraire, titre qui lui avait été ôté par les nazis à cause de ses origines juives ; il interdit les placards antisémites dans son université et finit par démissionner le 21 avril 1934, ne conservant plus aucune charge administrative.
Remarquons toutefois que s'il avait dû s'inscrire au NSDAP lorsqu'il était recteur (comme d'ailleurs tous les fonctionnaires ayant des responsabilités : c'était la loi), il en restera membre jusqu'en 1945 − on peut cependant se demander s'il était seulement possible à qui que ce soit de rendre sa carte à l'époque.
C'est donc ici que naît la polémique : prenant visiblement de plus en plus ses distances avec le régime, duquel il sera d'ailleurs de moins en moins bien vu, Heidegger sachant que ses cours étaient suivis par des « mouchards », se met à développer une pensée assez « codée » et souvent à double sens. Il y a donc quantité de formules pendant cette époque qui peuvent donner lieu à des interprétations contradictoires, les uns les lisant comme des déclarations serviles de glorification du régime, les autres au contraire comme des critiques féroces et radicales. Certains ont accusé Heidegger de défendre bec et ongles le nazisme jusqu'en 1945 (voire après), tandis que d'autres y ont vu le témoignage rare d'une résistance spirituelle, Heidegger préférant ne pas quitter son poste et demeurer pour montrer à ses étudiants sur quels fondements métaphysiques reposait le nazisme (à savoir : la volonté de puissance sous sa forme la plus déchaînée et la plus mortifère).
Quoi qu'il en soit, et quels qu'en soient les motifs, les textes très critiques envers le régime se multiplient à partir de 1935-1936 (surtout envers le « biologisme » et le « racisme »), ainsi que les attaques en cours dirigées contre le nazisme (comme le montrent de nombreux témoignages d'étudiants). Cependant Heidegger conserve sa carte du NSDAP, ne démissionne pas, continue à faire cours et ne fait partager ses indignations qu'à un petit nombre d'initiés. Cette attitude de soumission au moins apparente et non dénuée d'ambiguïtés lui sera reprochée à la fin de la guerre : en 1945, il lui est interdit d'enseigner, et il ne sera rappelé qu'en 1951, à titre de « professeur émérite ». Il reprend alors ses cours jusqu'en 1958, date à laquelle il est mis à la retraite ; mais jusqu'en 1973, il animera régulièrement colloques et séminaires. Il meurt en 1976.
L'œuvre
Il faut distinguer trois genres et deux parties dans l'œuvre de Heidegger. Comme son maître Husserl, Heidegger était professeur d'université et, comme lui, mondialement connu de son vivant ; il fait donc partie de ces auteurs dont les cours ont été scrupuleusement notés par les étudiants en vue d'une édition future. Outre les nombreux cours, qui représentent près de trente ans d'enseignement, il y a les livres, conférences, essais édités par Heidegger lui-même de son vivant, au premier chef desquels Être et Temps (1927) et Kant et le problème de la métaphysique (1929) ; ajoutons les Essais et conférences (1936-1953), Chemins qui ne mènent nulle part (1950), Acheminement vers la parole (1959). Le troisième genre, c'est celui des très nombreux écrits posthumes, qui ne sont nullement des fragments réunis après la mort de Heidegger par ses exécuteurs testamentaires : il s'agit de livres entièrement rédigés, prêts à être édités tels quels, mais dont leur auteur avait différé la publication, jugeant que l'époque n'était pas encore prête. Ces ouvrages, écrits dans un style souvent très déroutant et qui sont effectivement d'une difficulté extrême, commencent peu à peu à paraître depuis les années 1980 ; citons principalement les Contributions à la philosophie (publié en 1989, mais qui date des années 1936-1938), L'Histoire de l'estre (1998, textes de 1938-1940) ou Métaphysique et Nihilisme (1999, textes de 1938-1948).
Il faut ensuite distinguer deux parties dans l'œuvre de Heidegger : la première va des écrits de jeunesse (1919) jusqu'à la publication de Être et Temps (ouvrage publié dans un état d'inachèvement manifeste en 1927), et aux cours qui en complètent la problématique, celle de « l'analytique existentiale » (jusqu'en 1929-1930). La période 1930-1934 fait office de charnière : s'y élabore lentement la pensée d'un « second Heidegger », comme on a pu le nommer, qui s'aventure sur des chemins bien différents, ceux de ce qu'il appelle « l'histoire de l'estre » ou « histoire de la métaphysique ». Ces chemins, il ne cessera de les explorer jusqu'à sa mort pour nous en donner la subtile et tourmentée topologie. L'édition des œuvres complètes de Heidegger, encore en cours actuellement, devra compter finalement plus de cent volumes, dont une bonne partie n'a pas encore été publiée à ce jour.
Les concepts fondamentaux
La différence ontologique : c'est la différence qu'il y a entre l'être et l'étant. L'étant, c'est tout ce qui est : cette table, cette chaise, mais aussi une idée sont à chaque fois des étants. L'être quant à lui n'est rien d'étant.
Le Dasein ou « être-là » : Heidegger utilise ce terme (qui en allemand courant signifie « existence ») pour désigner l'homme.
Il s'agit d'éviter des désignations trop marquées métaphysiquement (comme « homme », justement, ou encore « sujet ») : je suis à chaque fois le Dasein, parce que je suis à chaque fois là où l'étant peut se manifester en sa vérité.
L'existence : l'existence est propre au seul Dasein : les choses sont, mais elles n'existent pas. Il faut comprendre ce terme au sens étymologique : être jeté hors de… vers. Parce qu'il est temporel, le Dasein est sans cesse jeté hors de lui-même vers autre chose que lui : c'est parce qu'il est temporel que le Dasein est jeté vers un monde. Heidegger fonde donc l'intentionnalité de la conscience dans la temporellité du Dasein.
L'être-envers-la-mort : ce n'est pas parce qu'il est temporel que le Dasein est mortel, au contraire : c'est parce qu'il a dès toujours conscience de sa propre mort qu'il se soucie du temps qui passe, en sorte que c'est le temps qui lui vient de la mort, et non l'inverse. Que le Dasein soit un tel être-envers-la-mort en fait un être dont tout l'être est un pouvoir-être, et dont les structures vont pouvoir être analysées par une « analytique existentiale ».

Pensée philosophique

La question de l'être et l'analytique existentiale
La question du sens de l'être
Dans Être et Temps (1927), Heidegger tente de réveiller notre intérêt pour une question qui avait, dit-il, tenu en haleine Platon et Aristote, et que nous avons laissée tomber dans l'oubli : la question du sens de l'être. Que veut dire ce mot, « être », que nous utilisons sans cesse ? La première chose à faire, c'est de savoir par où commencer dans cette élucidation. Or, parmi tous les étants qui sont, il y en a un (et un seul) qui a toujours une certaine précompréhension de ce sens, fût-ce de façon préthématique et voilée : le Dasein. Il faut donc commencer par analyser le mode d'être de l'être humain, pour comprendre d'où lui vient cette entente préconceptuelle de son être et de l'être en général. Or, si les choses « sont », le Dasein quant à lui « existe », c'est-à-dire est toujours jeté hors de lui vers autre chose que lui : le monde, autrui, etc. Il faut donc se livrer à une analyse des structures de l'existence ou analytique existentiale.
Le Dasein comme être-possible
C'est parce qu'il mène une existence temporelle que le Dasein est toujours jeté hors de lui vers… Il ne faut pas alors traduire Dasein par « être-là » : le propre du Dasein, justement, c'est de ne jamais être « là », mais toujours jeté en avant de lui-même par le temps ; c'est ce que Heidegger nomme l'« ekstaticité temporelle ». Mais vers quoi le Dasein est-il jeté ? D'abord et avant tout, vers ses propres possibilités d'être. Il n'y a pas de sujet ayant un caractère acquis une fois pour toutes ; le Dasein n'est pas une substance demeurant toujours ce qu'elle est. Ce qui rend possible ainsi son existence, c'est justement la mort : la mort est à chaque fois pour le Dasein ce qui est de l'ordre de la pure possibilité (je ne serai jamais contemporain de ma propre mort) et de l'impossibilité pure (plus rien ne m'y sera possible). Pure possibilité de l'impossibilité pure, la mort est tout à la fois ce qui m'ouvre à l'existence comme possible et ce qui me singularise absolument : personne ne pouvant mourir à ma place, personne ne pourra non plus me décharger du poids de ma propre existence. Ce pourquoi le Dasein n'existe à chaque fois qu'à la première personne : je suis à chaque fois le Dasein.
Existence propre et impropre
Se découvrant comme être-possible, le Dasein comprend qu'il y a pour lui deux modalités d'exister : soit il assume sont propre être-possible et mène une vie à la première personne, soit il essaye de se déprendre de sa responsabilité écrasante envers lui-même (puisqu'il n'est que ce qu'il a choisi d'être) et se soumet à la « dictature du on ». C'est à l'évidence Kierkegaard qui est à la source de cette alternative entre une existence proprement vécue à la première personne ou improprement vécue, dépersonnalisée dans des impératifs anonymes (le « fais ce qu'on te dit », où ce « on » est à la fois tous et personne).
Dans l'existence propre, le Dasein se saisit comme être-possible ; dans l'existence impropre, il se considère comme un objet doté de caractéristiques définitives, il se replie sur d'anciennes possibilités durcies dont il fait son caractère. Ce qui va permettre de passer de l'impropriété, qui est toujours première, à l'existence proprement vécue, c'est d'une part l'appel de la conscience morale qui m'éveille à ma propre responsabilité, et d'autre part l'expérience de l'angoisse. L'angoisse me tire du monde quotidien dans lequel pourtant je me sentais « chez moi » ; tout ce qui faisait ma vie habituelle ne me « dit plus rien » et, effectivement, c'est bien du rien qu'il s'agit : dans l'angoisse, le Dasein s'angoisse devant la possibilité du néant. Cette expérience poignante lui permet de se réapproprier son être-envers-la-mort et de se penser comme être-possible.
Temporellité du Dasein et temporalité de l'être
La temporellité du Dasein
Le Dasein est un être temporel. Cela ne veut pas dire qu'il est « dans » le temps : les choses qui sont dans le temps, qui s'usent et disparaissent, ne sont justement pas temporelles. Que l'existence soit temporelle, cela veut bien plutôt dire qu'elle est le temps elle-même, et qu'elle est temps de part en part : je n'ai jamais le temps, parce que je le suis. Ainsi donc, voilà la deuxième caractéristique du Dasein : non seulement il est à chaque fois mien, mais c'est pour lui à chaque fois le moment de…
À chaque instant en effet, le Dasein doit choisir ce qu'il va faire de son existence, en sorte que c'est à chaque fois pour lui l'instant ou jamais. En tant qu'être foncièrement temporel, le Dasein découvre donc que son être est un avoir-à-être : il n'est jamais tout ce qu'il pourrait être, il doit choisir parmi ses possibles et porter la responsabilité de ses choix. C'est précisément ce poids écrasant que le Dasein fuit en s'abîmant dans l'impropriété, la quotidienneté et la dictature du « on ».
L'ouverture du Dasein à la vérité
Parce qu'il est de part en part temporel, le Dasein est toujours déjà jeté hors de lui vers un monde ; il est donc constitutivement ouvert à la manifestation de l'étant comme tel, c'est-à-dire au dévoilement des « choses » qui lui apparaissent. Avant toute prédication, l'étant lui apparaît en effet toujours comme doté d'un sens : avant que je puisse dire « le stylo est sur la table », il faut que ma conscience puisse viser le stylo, et elle ne peut le faire qu'en lui donnant une signification, ici celle d'instrument qui sert à écrire. Contrairement à ce qu'a cru une longue tradition remontant à Aristote, et pour laquelle seules les proposition étaient vraies ou fausses (les choses sont, tout simplement : ce qui peut être vrai ou faux, ce sont nos discours sur elles), la vérité n'a donc pas pour seul lieu les jugements prédicatifs : l'expérience fondamentale de la vérité, c'est celle du dévoilement de l'étant, laquelle n'est possible qu'avec l'ouverture du Dasein à l'étant : il n'y a de vérité que pour le Dasein, et aussi longtemps seulement que le Dasein est. Étant sur le mode du Dasein, l'homme est donc toujours déjà exposé à la vérité, qui est donc toujours présupposée par notre structure d'existence elle-même.
La temporalité de l'être
Parce qu'il est temporel, le Dasein se révèle être en son fond « souci » : il est jeté au monde d'une façon dont il ne décide pas, et se soucie des possibles qu'il aura à être. À chaque instant, le Dasein est arraché à lui-même, jeté vers un à-venir et habité dès lors par la possibilité de la liberté comme de la faute. C'est cet horizon temporel qui définit le cadre de toute entente de l'être que ce soit ; c'est pourquoi nous interprétons toujours l'être en termes de temps : cela seul explique que de tout temps, on ait, même naïvement, différencié l'étant suivant des régions temporelles (l'éphémère et l'éternel, etc.). Heidegger parlera alors d'un « horizon temporel-ekstatique » de l'entente de l'être : c'est parce que notre structure d'être est celle de la temporellité que nous interprétons tout étant et l'être lui-même en termes de temps.
La pensée de l'histoire de l'estre
L'inachèvement de Être et Temps
Le but de Être et Temps est de montrer en quel sens l'être et le temps sont toujours et nécessairement conjoints. Heidegger s'y arrête cependant au milieu du chemin : il a montré que le Dasein interprétait d'emblée l'être en termes temporels ; mais la seconde partie de l'ouvrage, qui entendait montrer que l'être lui-même avait « en soi » quelque chose de temporel, n'a pas été publiée. Cette partie devait traiter de la « temporalité de l'être », et c'est pour élucider ce problème que Heidegger va peu à peu prendre un « tournant » dans sa manière de faire de la philosophie.
La pensée de l'Ereignis
Ce que va montrer Heidegger dans des textes extrêmement complexes, c'est que la métaphysique a une histoire qui n'est pas livrée au caprice ou au hasard. Cette histoire, c'est celle de la « dispensation de l'être », laquelle fait « événement », Ereignis en allemand.
L'idée centrale, c'est que l'être donne l'être à l'étant et se retire derrière ce don. Ce don initial, c'est ce qui caractérise le « premier commencement » de la philosophie, à savoir la pensée grecque ; et, depuis, la philosophie elle-même n'a cessé de penser l'étant dans sa manifestation avec de plus en plus de précision et de rigueur. Il était donc contenu dès le commencement grec de la philosophie, que celle-ci s'effaçât finalement au profit des sciences, qui manifestent comme jamais l'étant comme tel (nous connaissons infiniment mieux l'étant, sous toutes ses formes, que tous les hommes qui nous ont précédé) ; mais, parallèlement, plus l'étant était comme tel manifesté, et plus l'être lui-même s'enfonçait dans l'oubli. De là vient le paradoxe apparent : l'homme moderne est celui qui se soucie le plus de l'étant, et le moins de l'être, qui est peu à peu pour lui devenu un concept universel, vague et vide.
La question de la technique
L'époque moderne, c'est donc celle de l'oubli de la question de l'être au profit de l'étant. Plus nous connaissons l'étant, et plus notre pouvoir sur le monde qui nous environne s'accroît : la modernité, c'est aussi l'époque d'un développement sans précédent des techniques, qui ont peu à peu asservi la nature, jusqu'à en faire un immense réservoir d'énergies, et de matières premières qu'on peut utiliser à volonté, les plus prudent s'inquiétant seulement du rythme délirant avec lequel ces matières sont consommées et détruites.
Cela indique assez ce qu'est devenu l'être pour l'homme moderne : le stock.
Le danger, alors, ce n'est pas tant l'épuisement du stock ou la catastrophe (une explosion nucléaire par exemple) : comme le dit Heidegger, le danger a déjà eu lieu. Pensant tout en termes de manipulation, de production, de stock à gérer, l'homme n'est plus capable que d'une « pensée calculante » : voilà le véritable danger de la technique. Ce que l'homme risque alors, c'est d'être pris à son propre projet, de se prendre lui-même comme objet manipulable, comme « matière première » à exploiter ou à transformer. Notons d'ailleurs qu'il y a désormais dans les entreprises des « directeurs des ressources humaines », ce qui implique que l'homme soit une ressource (et même peut-être « la matière première la plus importante », comme le disait… Hitler !) sans que nul ne s'en émeuve.

Zoom sur…

Essais et conférences, « La question de la technique »
« L'essence de la technique n'est absolument rien de technique. Aussi ne percevrons-nous jamais notre rapport à l'essence de la technique, aussi longtemps que nous nous bornerons à nous représenter la technique et à la pratiquer, à nous en accommoder ou à la fuir (…). Quand cependant nous considérons la technique comme quelque chose de neutre, c'est alors que nous lui sommes livrés de la pire façon. »

Concevoir la technique comme « quelque chose de neutre », c'est la concevoir comme un instrument. Un instrument n'est en soi ni bon ni mauvais, il est absolument neutre, et tout dépend de la façon dont on l'utilise : je peux avec le même couteau peler une pomme ou agresser autrui. Selon un vieux schème hérité d'Aristote, la technique serait justement un ensemble de moyens déployés en vue d'obtenir une fin visée à l'avance ; si ce schème est exact, il serait inutile de se demander ce que « vaut » la technique. Notons cependant qu'il ne s'agit pas non plus de l'encenser ou de la diaboliser (il n'y a pas de technophobie chez Heidegger !) : tous ces rapports sont faux, et foncièrement inadéquats, tout simplement parce que la technique n'est plus un instrument. La pensée issue d'Aristote ne peut plus concevoir la technique moderne, dont l'essence n'est rien de technique, parce que cette technique est en son essence une modalité particulière du penser.
Et voilà le danger de la technique : la technique est un mode de penser, et non un outil, et son danger est d'abord un danger pour la pensée. Quand il ne saura plus que calculer et prévoir, tout penser en termes de rentes et de capitaux (on parle ainsi déjà de « capital-temps » à propos de l'existence), l'homme ne sera pas seulement incapable d'apprécier la beauté gratuite d'une œuvre d'art : il sera incapable de comprendre qu'il n'est pas un objet, parce que la différence entre lui et les objets aura été peu à peu gommée.
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