Thomas d'Aquin

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Vie, œuvre et concepts fondamentaux

La vie
Fils du seigneur d'Aquino, le comte Landolphe, et de la comtesse Théadora d'Inverno, Thomas naît en 1225 au château familial de Roccasecca, près de Naples. En 1230, il est présenté comme oblat (c'est-à-dire laïc intégré à un ordre religieux) à l'abbaye bénédictine du mont Cassin ; il y demeurera pendant cinq ans. En 1239, il se rend à l'université de Naples pour étudier les arts ; c'est là sans doute qu'il découvre Aristote dans les traductions latines des textes arabes fournies par Frédéric II. C'est en 1244 qu'il décide d'entrer dans un ordre nouvellement créé, celui des dominicains. Sa mère, qui voyait une telle décision contredire ses propres projets (elle voulait faire de lui l'abbé du mont Cassin), charge un autre de ses fils, Raynald, d'enlever Thomas. Séquestré, il est enfermé à Roccasecca pendant près d'un an. Il en profite pour lire le Livre des Sentences de Pierre Lombard et s'affermit dans sa décision. Devant tant d'obstination, sa famille finit par le laisser aller étudier à Paris (1245).
C'est là qu'il rencontre son maître, Albert le Grand (1193-1206), un dominicain dont il suit l'enseignement parisien pendant trois ans avant de l'accompagner à Cologne, où il séjournera jusqu'en 1252. De retour à Paris, il est d'abord bachelier biblique de 1252 à 1254 (c'est-à-dire qu'il se livre à une lecture commentée des Saintes Écritures), puis devient bachelier sententiaire en écrivant un commentaire minutieux du livre de Pierre Lombard : c'est le Commentaire des sentences (1254-1256).
Devenu maître en théologie en 1256, malgré son jeune âge pour cette charge, Thomas peut alors se consacrer à la carrière d'enseignant, d'abord en Italie (1259-1268), puis en France (1268-1272). Épuisé par des luttes perpétuelles et les attaques venant de toutes parts (attaques contre les ordres mendiants, rivalité avec les franciscains, avec d'autres lecteurs d'Aristote comme Siger de Brabant, querelle avec les néoplatoniciens augustiniens hostiles à Aristote comme Bonaventure, qui représentaient alors le courant dominant), Thomas, âgé de seulement 47 ans, quitte la France et retourne à Naples, où il est nommé maître régent de l'école dominicaine. Le 6 décembre 1273, pendant la Messe, il a une vision de Dieu qui lui déclare : « Tu as bien écrit de moi, Thomas ! ». Tenant désormais son œuvre pour inutile et dérisoire, il cesse d'y travailler, devient aphasique et rencontre la mort le 7 mars 1274, alors qu'il se rendait à une convocation du pape Grégoire X pour le concile de Lyon. Sa dépouille sera par la suite transférée au couvent des Jacobins à Toulouse, où elle repose toujours aujourd'hui.
L'œuvre
L'œuvre de Thomas est fondamentale dans l'histoire de la pensée occidentale. Le xviiie siècle était en effet une époque de grand trouble intellectuel, où un monde largement dominé par le néoplatonisme augustinien a dû soudain se confronter à une doctrine qui lui était tout à fait étrangère, à savoir celle d'Aristote. Les textes aristotéliciens avaient en effet été perdus et complètement oubliés par l'Occident chrétien. Lorsqu'ils furent retraduits de l'arabe (où ils avaient eu une forte influence sur des théologiens comme Averroès et Avicenne), le choc fut considérable. Thomas faisait partie de ceux qui essayaient de ménager l'apport aristotélicien et la tradition augustinienne, ce qui lui valut d'être attaqué de part et d'autre. Alors qu'Étienne Tempier, chef de file des augustiniens, obtient sa condamnation posthume (1277), Thomas est finalement canonisé en 1323, cinquante ans seulement après sa mort. En un demi-siècle, l'aristotélisme avait définitivement pénétré le monde chrétien. Outre Pierre Lombard, dont il a minutieusement commenté les Sentences, Thomas a été fortement influencé par Albert le Grand et par sa tentative d'explication d'Aristote. Les deux œuvres majeures de Thomas, la Somme contre les gentils (au sens ancien du terme : les païens, c'est-à-dire principalement les théologiens musulmans), dont l'écriture a dû avoir lieu entre 1269 et 1273, et la Somme théologique, qu'il laissera inachevée à sa mort, sont toutes deux empruntes d'aristotélisme, non seulement dans leurs concepts fondamentaux, mais dans la volonté de parvenir à un système cohérent d'explication.
Les concepts fondamentaux
Outre les concepts issus du corpus aristotélicien, dont Thomas fait un grand usage, on distinguera particulièrement les concepts suivants.
L'analogie : c'est le concept d'analogie qui va permettre à saint Thomas de résoudre le problème dit de l'équivocité de l'étant. La solution thomiste sera le point de départ de toute la scolastique ultérieure.
L'étant (ens en latin) : l'étant, c'est ce qui est. Il y a deux genres d'étants : l'étant créateur (Dieu) et l'étant créé. Dieu est le seul étant qui existe par soi-même (ce qui ne veut pas dire qu'il est cause de lui-même : pour Thomas, Dieu étant par soi, n'est causé par rien). Un seul étant a pleinement l'être : l'étant créateur. Tous les autres étants ne sont que parce que Dieu leur donne l'être : chaque étant (ens) participe à l'être (esse) dans la mesure de son essence (essentia).
La raison et la foi : c'est sans doute l'apport le plus original de Thomas. Foi et raison ne s'excluent pas l'une l'autre, tout au contraire : la foi ne nous demande pas d'être ignorants, et la raison ne parle pas contre la foi. En d'autres termes, foi et raison s'éclairent, théologie rationnelle et théologie révélée peuvent collaborer. La raison comme lumière naturelle issue de Dieu soutient la foi, et la foi ne dit rien qui ne soit contraire à la raison, si parfois elle excède les limites de l'intellect humain.

Pensée philosophique

La théologie thomiste
Foi et raison
Comment articuler la foi et la raison, théologie rationnelle et théologie révélée ? Certes, rien dans la Révélation ne vient contredire purement et simplement la raison ; pour preuve, le théologien peut raisonner à partir des articles de foi.
Mais les fondements même de ces raisonnements dépassent la compréhension humaine ; il faut alors poser que ce qui dépasse l'intellect de la créature n'est pas irrationnel pour autant, parce que ce qui dans la Révélation ne se laisse pas saisir par la raison finie de l'homme doit cependant demeurer conforme à l'intellect divin qui nous le révèle.
D'une part donc la Révélation, si elle excède le pouvoir de notre intellect, n'est pas inintelligible en soi, puisqu'elle est l'évidence même pour Dieu. D'autre part, l'homme n'est ouvert à la lumière de la vérité que parce que Dieu l'a créé tel : c'est Dieu qui a mis la raison en l'homme, en sorte qu'il serait contradictoire avec la bonté des œuvres divines de réclamer de nous l'ignorance au nom de la foi.
Théologie rationnelle et théologie révélée
Foi et raison peuvent collaborer dans une théologie rationnelle, laquelle entend prouver par la raison certaines vérités de la foi (par exemple, l'existence de Dieu, les attributs qui le caractérisent, l'immortalité de l'âme humaine). Il y a donc des articles de foi qui nous sont donnés par la Révélation (c'est-à-dire par le message évangélique), mais qui peuvent être prouvés par la raison.
La raison éclaire la foi, la foi éclaire la raison : s'il ne faut pas chercher à tout démontrer, si donc il faut garder la supériorité de la théologie révélée sur la théologie rationnelle, l'existence de cette dernière montre qu'on peut faire se rejoindre les deux seules voies possibles pour accéder à la vérité (le raisonnement et la Révélation).
Démonstration de l'existence de Dieu
Si la théologie rationnelle a un objet majeur, c'est bien celui-ci. Pour Thomas, il ne s'agit pas d'affirmer qu'il serait possible de prouver l'existence de Dieu par les seules lumières de la raison, sans tenir aucun compte du message de la Révélation. En fait, le procédé est inverse : on part de l'existence de Dieu telle que la Révélation nous l'a donnée à comprendre, et l'on examine si la raison peut ou non réfuter cette existence. Thomas s'oppose donc à la démonstration a priori d'Anselme de Cantorbéry, qui entendait déduire l'existence de Dieu de son seul concept. Les preuves thomistes seront quant à elles toutes a posteriori : il s'agira toujours de partir de l'expérience pour remonter de l'effet à la cause, de l'ordre à son principe.
Dans la Somme théologique, Thomas élabore alors cinq preuves a posteriori de l'existence de Dieu. La première est celle du mouvement : tout mouvement suppose un moteur qui meut le mobile. Il est donc nécessaire d'en arriver à un premier moteur qui meut tout et n'est lui-même mû par rien, Dieu. La deuxième voie est celle de la cause efficiente. Le potier est la cause efficiente de la cruche : il n'y a rien qui soit cause efficiente de soi-même, car ce serait supposer une chose antérieure à elle-même, ce qui est impossible.
Il faut donc qu'il y ait une cause première elle-même causée par rien, Dieu. La troisième voie est celle du possible et du nécessaire. Le possible est ce qui peut ne pas être. Tout ce qui meurt ou naît n'est que possible, puisque cela a pu ne pas être. Il s'ensuit que rien dans le monde n'est en soi nécessaire : il y a donc eu un moment où rien de ce qui est n'existait. Or, le possible ne peut de lui-même passer au réel : il faut donc qu'il y ait un être nécessaire qui ait réalisé le possible, Dieu. La quatrième voie est celle des degrés de perfection. Tout ce qui est est plus ou moins bon, plus ou moins beau, etc. Or le plus ou moins n'a de sens que par rapport à un degré maximum ou perfection, qui est cause des degrés moindres, Dieu.
Enfin, la cinquième voie est celle du « gouvernement des choses » : tout dans la nature semble être orienté vers le meilleur. S'il y a une finalité naturelle, c'est qu'il y a une intention à l'œuvre : il y a donc une intelligence supranaturelle qui ordonne toutes les choses de la nature à une fin, Dieu.
Métaphysique et théologie
Origine aristotélicienne du problème
Dans sa Métaphysique, Aristote pose l'existence d'une science (qu'il ne nomme pas), la science de « l'étant en tant qu'étant », c'est-à-dire la science qui traite de ce que veut dire être en général et pour tout ce qui est. C'est donc la science de ce qu'il y a de plus général et de plus universel : cette science, c'est celle que la postérité aristotélicienne nommera la métaphysique. Mais il y a aussi une autre science, la théologie, qui pour Aristote s'occupe de l'étant exemplairement étant ou (comme le disait Platon) « étamment étant » : parmi tous les étants, il y en a un qui est étant de façon exemplaire, et que Aristote nomme le premier moteur, le divin. Dans sa lecture d'Aristote, Thomas identifie le divin aristotélicien au Dieu chrétien (ce qui ne se fait pas sans poser de nombreux problèmes !) : la théologie sera la science de l'étant exemplairement étant, Dieu. La question se pose alors de savoir comment penser le rapport entre théologie et métaphysique.
Le problème de la plurivocité de l'étant
« Étant » n'est pas un terme univoque : il se dit, comme le remarquait déjà Aristote, « de plusieurs façons ». Thomas interprète cette plurivocité de l'étant de la manière suivante : il y a l'étant créateur et il y a l'étant créé. La création est, le créateur est également. Mais il existe une différence entre la création, temporelle et finie (temporelle parce que finie. L'important, c'est que la création ne puisse pas d'elle-même passer à l'être : il faut pour cela qu'elle soit un acte du créateur), et le créateur éternel et infini. Si l'étant se dit en deux sens distincts (créé et incréé), peut-il y avoir une « science de l'étant en tant qu'étant », une science qui s'enquiert de savoir ce que « étant » signifie au sens le plus large ? Pour résoudre le problème, Thomas invente une doctrine de l'analogie, qui va permettre de maintenir et la possibilité d'une métaphysique (c'est-à-dire d'un discours unifié sur l'étant en général) et la différence ontologique entre l'étant créé et l'étant créateur. L'idée est la suivante : l'étant n'est ni purement univoque, ni purement équivoque. Ce qu'on dit de la créature, on pourra également le dire de Dieu, mais par analogie d'attribution ou de proportion : l'invention de l'analogie permet de parler de l'étant en général tout en refusant d'en unifier le sens.

Zoom sur…

Thomas d'Aquin et l'aristotélisme latin
Lorsque via des théologiens arabes comme Averroès et Avicenne, le corpus aristotélicien arrive en Occident chrétien, trois attitudes ont été possibles.
La première, par exemple celle de Bonaventure, a été de défendre les positions néoplatoniciennes et de refuser en bloc l'aristotélisme (notamment parce qu'Aristote aurait soutenu que le monde est éternel, ce qui est inacceptable).
La deuxième attitude est celle des maîtres ès arts : ce qu'ils veulent, c'est enseigner la doctrine d'Aristote, sans la christianiser ni l'adapter, en reconnaissant, qu'en cas de conflit, le dernier mot revient toujours à la foi. C'est, par exemple, l'attitude de Siger de Brabant (1240-1284).
La troisième solution est celle qu'adoptera Thomas d'Aquin, à la suite d'Albert le Grand : il faut concilier autant que possible les textes aristotéliciens et le dogme chrétien, quitte à déformer les premiers. Le 7 mars 1277, l'évêque de Paris Étienne Tempier, mandaté par le pape Jean XXI, condamne solennellement 220 propositions contraires à la fois et excommunie tous ceux qui les ont soutenues (c'est-à-dire les aristotéliciens). Les plus visés étaient les « averroïstes », comme Siger de Brabant ou Boèce de Dacie (même s'il avait parfois fallu pour cela leur attribuer des thèses qu'ils réfutaient eux-mêmes), mais Thomas l'était également. Victoire des néoplatoniciens ? Pas vraiment : cette condamnation sera en fait la dernière d'une longue série (1210, 1215, 1228, 1270) qui n'aura jamais réussi à freiner en quoi que ce soit l'influence croissante d'Aristote sur la pensée occidentale.
Thomas d'Aquin et sa postérité scolastique
Par sa doctrine de l'analogie, Thomas maintient la possibilité d'une science de l'étant en général et la thèse de l'équivocité de l'étant. Cet équilibre précaire sera mis à mal par les penseurs scolastiques suivants, qui chercheront, tous sans exception, à faire pencher la balance soit d'un côté, soit de l'autre.
D'un côté, Maître Eckhart (1260-1327) soutient la thèse de l'équivocité de l'étant et referme la possibilité d'une science de l'étant en général. Pour lui, « celui qui dirait de Dieu qu'il est bon parlerait aussi mal que celui qui dirait que le soleil est noir ». La différence entre le créateur et le créé est tel qu'aucun n'est attribuable à l'un et à l'autre. Il n'y a pas de science de l'étant en général, et la seule théologie possible est purement négative (elle doit se contenter de dire ce que Dieu n'est pas, parce qu'aucune de nos attributions ne peut dire ce qu'il est).
De l'autre côté, Duns Scot (1266-1308) affirme au contraire l'univocité de l'étant : il y a moins de différences entre le créateur et la créature qu'entre l'étant et le non étant ou néant. De part et d'autre, l'invention thomiste de l'analogie sera remise en cause, et l'équilibre qu'il s'efforçait de maintenir, de plus en plus contesté.
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